革命·审美·解构 - 附录2 中国古代诗文论的实用与审美之维
附录2 中国古代诗文论的实用与审美之维
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作者： 发布时间：2003-4-9
实用主义和审美主义是中国古代诗文论之结构性两极，仅管前者一直处于结构的中心，但后者的边缘性存在也不可或缺。实用主义在政治伦理性的实用关系中思考诗文之工具性存在，审美主义在形式独立性的审美关系中思考诗文之自在性存在。
A. 实用诗文论
凭靠手边之器具而与万物建立一种实用技艺性关系是人类最为普遍的初始经验，不独西方人如此，中国人也不例外，而且，实用主义作为中国最为古老的传统即使在今天仍保持着巨大的魅力。
与西方诗学不同的是，中国古代诗论的实用主义倾向源发于先秦诸子的用《诗》经验而非写诗经验，这一点十分重要，因为《诗》的释义学恰恰是后世实用主义诗论的基础。为究明这一点，首须清理一下中国诗论之原初叙述。
谁都知道，中国诗论的"开山纲领"是"诗言志"这一命题，据《尚书》载，"诗言志"之说最早出于大舜之口，这段被反复引用的记载是："帝曰：夔！命汝典乐，教胄子：直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲。诗言志，歌永言，声依永，律和声，八音克谐，无相夺伦，神人以和。夔曰：於！予击石拊石，百兽率舞。"[1]从这段话的语境来看，"诗言志"仿佛是就创诗制乐而讲的，不过，值得注意的是，见于《尚书》的这段话很难确信是大舜之言。据罗根译先生之见，这段话有所谓"声依永，律和声"之说，而"声律的起源很晚，自然不能认为是尧舜时代之说。即’诗言志，歌永言’，也不能信其出于大舜。因为虞书的编辑，已被古史大家顾颉刚先生推定在西汉之时了。"[2] 因此有理由相信，经汉人之手编辑的大舜之言可能已在汉代的语境中被改述和增述了。这段话的立论角度和语言实在太象汉代的《诗大序》，而不象上古之言述。
指出这一点十分重要，因为中国古代实用主义诗论或一般诗论的精神原发地不是汉代而是先秦，当然更不是以大舜之名而出现的汉人之说。
从现有的文献看，"诗言志"这一说法在春秋之时已普遍流行，可以推断它是一古老的说法，不过，对后世诗论影响深远的不是这一可释性很大的命题本身，而是对它的解释或理解经验。换句话说，对中国古代诗论之历史性建构而言，至关重要的是"诗言志"这一古老的说法最初是在什么样的实践经验中被理解和解释的？推而言之，在后世能见到的初始文献中古人是如何论诗的？
在现存较为可信的初始文献中，最早提及"诗以言志"者是《左传》，而《左传》的"诗以言志"显然是从用诗的角度来说的。据《汉书·艺文志》载，"古者诸侯卿大夫交接邻国，以微言相感，当揖让之时，必称诗以谕其志，盖以别贤与不肖，而观盛衰焉。"[3] 从《左传》中可以看出，所谓"称诗以谕其志"指的就是借用他人之诗以谕己之志，为此才有所谓"赋诗断章，余取所求"之说。在春秋之际"言必称诗以谕其志"的言说方式已经是列国诸侯卿大夫交际酬对与外交谈判时的习尚。据清人赵翼《陔余丛考》统计，《左传》用诗有二百七十余条。据现代学者朱自清《诗言志辨·兴义溯源》统计，《左传》所赋之诗见于现存之《诗》的计有五十八篇之多，重复引用者不计。不独《左传》，《孟子》、《荀子》中也有不少引诗言志之例。在《诗言志》中，朱自清将当时"诗言志"的方式分为四种：1. "献诗陈志"；2. "赋诗言志"；3. "教诗明志"；4. "作诗言志"。前三种都是指引诗言志的不同方式，只有最后一种指即兴作诗言志的情形。不过，在当时，士人作诗者十分罕见。据朱自清所言："战国以来，个人自作而称为诗的，最早是《荀子·赋篇》中的《诡诗》。"而遍查《左传》，作为"造篇"的自作之诗也仅六例。[4]
就此可见，"诗以言志"之说在《左传》中主要是就借别人之诗以言已之志来说的，并且，这别人之诗就是后世所谓的《诗》，至少主要是所谓由孔子删订的《诗》。此外，对《诗》的引用又主要是在政治语境中进行的，因此，可以说，《诗》的政治语用学是最为典型的中国源始诗论。这一点，在有关上古"采诗"之记载中也可见出。据《礼记·王制》载："天子五年一巡守，……命太师陈诗以观民风"。《汉书·艺文志》也说："古有采诗之官，王者所以观风俗，知得失，自考正也"。细察孔子诗说，也可以明显见出其据依用《诗》经验而说《诗》的痕迹。所谓"不学《诗》，无以言"指的就是在一个言必称《诗》的时代，如果不学《诗》，就无法言说。至于"兴、观、群、怨"之说更是对用《诗》经验的直接概说了。
从现存文献看，先秦诸子基本上是不写诗的，他们也不关心如何写诗，他们的要务是纵论天下政治，或直接从事政治活动，因此，现有之《诗》对他们而言乃是就手可用的工具，尤其是在形成一套"断章取义，余取所求"的用《诗》方法之后就更是如此。在此，值得注意的是，对《诗》的附会性政治使用事实上会逐渐因为已之用而虚构出另一种《诗》，也会虚构出一套有关《诗》的观念。比如孔子的"《诗三百》，一言以蔽之，曰：思无邪"，《诗》义之归于"无邪"显然不是《诗三百》之本义，而是按政治教化的实用需要虚构出来的，只是这种虚构被说成是实在罢了。将主观的政治教化要求所虚构的《诗》的理想说成是《诗》的客观品质，又以《诗》被经典化以后的权威名义要求一切诗的写作与使用义归于《诗》，正是儒家诗说的基本样式。
在中国诗论史上，最为明确地从写诗的角度论及诗并阐发"诗言志"之义者当首见于汉代的《诗大序》。《诗大序》有曰："诗者，志之所之也，在心为志，发言为诗。情动于中而形于言，言之不足故嗟叹之，嗟叹之不足故永歌之，永歌之不足，不知手之舞之，足之蹈之也。"[5] 秦汉之后，不少士人开始写诗作赋，于是诗论之眼界不单由用《诗》经济所框定，写诗经验也逐渐影响到诗论之立场，《诗大序》的文字明显反映了这一变化。上引这段文字显然陈述的是一种自发的写诗经验。不过，值得注意的是紧接在其上和其后的几段文字。
在其上的一段文字，亦即开篇的一段文字："《关睢》，后妃之德也，风之始也，所以风天下而正夫妇也。故用之乡人焉，用之邦国焉。风，风也，教也；风以动之，教以化之"。显然，《诗大序》是承先秦用《诗》经验所派生的诗教之说而立论的。这段话置于全文之首无异摆出一个自明的大前提，那就是以被道德化解释的《关睢》一诗为典范说明写诗言志的意图是"风天下而正夫妇"，其用在"乡人"、"邦国"。并由此附会出"风，风也，教也"之说。在此"风"作为与雅、颂并列的类别名词变成了"风也、教也"的动词，其动词含义显然是道德教化方面的。也就是说诗之言志必以风化天下为目的。
在接下来陈述自发写诗经验那段文字之后紧跟的三段文字又进一步阐发首段文字的要义，并引出关键性的命题："故变风发于情，止乎礼义。发乎情，民之性也；止乎礼义，先王之泽也。"这段话是理解"在心为志，发言为诗"的关键。也就是说，"志"在此并不是指自然的个体之志，而是指符合礼义要求的志。"礼义"显然指非个体的道德规范，是源自"先王之泽"的；"止乎礼义"就是说要以礼义去规范源于"民之性"的自然之志；使其成为"乐而不***，哀而不伤"的道德情志。
在《诗大序》中我们已经看到了影响中国几千年的儒家实用诗论模式。这一模式对"诗以言志"这一古训作了精典解析。这一个解析有两个方面得注意：1. "诗"是用来言"志"的，这里的"诗"实际指的是一种言说形式，"志"指的是言说内容。也就是说，"诗"是用来"言志"的工具，形式是表达内容的工具。诗（形式）的价值取决其表达"志"（内容）的工具性。故而后世儒家诗论强调"言有物"的重要。如果言不言物，此言无价值。推而论之，如果诗不言志，或诗无兴寄则非诗。2. 诗所言之"志"是用来乡人、"邦国"的，是用来"经夫妇、成孝敬、厚人论、美教化、移风俗"的，因此，诗所言之"志"必是"无邪之志"，必是"发乎情，止乎礼义"之志，而不能是自然之志。也就是说，"志"（内容）的价值取决于其道德情感教化的工具性。故而后世强调写诗正心养情的重要性，因为，如果诗所言之志非道德情志就不可能风教天下，还会败坏人心。
简而言之，儒家实用诗论是从政治伦理的实用工具性关系方面来理解并要求诗之形式与内容的。
中国古代的实用诗论意识在汉以后还深深地影响到文论意识。中国古代实用文论的经典表述是"文以载道"。在儒家实用理论的眼界内，"文以载道"和"诗以言志"这两大命题在原则上是一回事，不同的只是各有侧重而已。
"文以载道"之"文"的工具性似乎更明显，这便是其"载道"之"载性"。在此，"文"显然指的是形式，"道"指的是内容。与"诗以言志"不同的只是"文"是散体言述，"诗"是韵体言述；"志"是政治道德情感，"道"是政治道德理念。但"文"与"诗"作为言述形式的工具性是一样的，即它们都是言述"志"与"道"的工具；而作为言述内容的"志"与"道"在工具性性上也是一样的，即它们必须能经世致用。有关中国古代实用文论之研究的著述颇多，恕不赘。
值得注意的是，在儒家思想中，无论是"诗以言志"还是"文以载道"，其终极目的都是"经世致用"，非实用工具性的诗文是没有存在价值的。因此，"经世致用"原则在儒家诗文论中有绝对的优先性，它既是思考诗文的动机出发点，也是其目标终点。此外，在中国诗文论中，器具经验的潜在支配作用也是明显的。以工匠之事类比诗文之作者固然很多，直接以文为匠者也不少见。比如，刘大櫆就说："文人者，大匠也；神气、音节也，匠人之能事也；义理、书卷，经济者，匠人之材料也。"[6] 在中国特殊的政治实用主义背景中，一般器具经验总是纳入最初的经典使用与崇拜经验中来加以运用的，其突出表征就是从经典中抽取规矩法度与体制，然后用一般器具经验对其作附和性的说明，而不是直接从一般诗文之写作中归纳综合出一般法则。即使有些法则明显来源于非经典之经验归纳与总结，也要将其溯原到经典那里去，被说成是取法于经典的产物。这种沿波讨源，取法于经的技艺之思与最初的用典之经验以及这种经验的神圣化是紧密相关的。
B. 审美诗文论
尽管儒家实用理性支配了中国古代诗文论之正统主流，但中国古代诗文论中的审美之维也十分明显，且源远流长。我以为中国古代审美诗文论主要表现为"缘情诗论"与"狭义文论"。
在工具性关系中看待诗文的实用诗文论首先要取消诗文写作与阅读的自然自发性和个体性，将之规范到非自然的、超个体的普遍政治道德要求上去。这种诗文论要求作者成为传达政治道德情志和政治道德理念的工具，要求读者在阅读中被教化成统一的臣民。因此，对这种诗文论的反叛与疏离总是从诗文活动的自发自然性入手，以自然权利对抗道德要求。在自发的写诗经验中，人们不可能感到"发乎情"和"止乎礼义"之间有什么必然关联，而且，更为直接的写诗经验不外是一种自然发泄与自适自娱的行为，诗的接受经验也不过是一种审美愉悦。"缘情论"表述的就是一种自然的诗性经验。
"缘情说"首见于陆机《文赋》，曰："诗缘情而绮靡"。在此，要深究的是：诗所缘之"情"以及诗的"绮靡"所指谓何？"缘情说"是在什么意义上规划自己的审美之维？
"情"之一词在古汉语语境中的使用五花八门，但就"缘情说"而言，它主要指人的"性情"。在此，"性"指本性本能，"情"则指在外物刺激下人的本性本能之反应及状态。《礼记》释"情"为：喜怒哀惧爱憎欲，即所谓"七情"。故刘勰说诗之发生为"人禀七情，应物斯感，感物吟志，莫非自然。"钟嵘说得更明白："气以动物，物以感人，故摇荡性情，形诸舞咏。"对"缘情论"者而言，诗是人的喜怒哀惧憎欲之七情的自然抒发，这种自然抒发之情才是"真情"，对此真情的言述才是"真声"，因而对性情之自然抒发的任何限制都是违反自然而不真的。在此理路上，"发乎情"的后面就不能加上"止乎礼乎"这一尾巴。所谓"任情而发，尚能宣于人之喜怒哀乐嗜好情欲"。[7]
将人的本性对外部刺激的本能反应设定为诗之发生的根由，进而将这种本能反应之"七情"设定为诗的内容，并将诗的抒发方式定位为任性而为的自发渲泄，就是缘情说对诗之发生、内容与方式的解说与规定。
再看"绮靡"。据扬明在《魏晋南北朝文学批评史》中所言，"’绮靡’即美好之意。当时人单用’绮’或’靡’字都可表示美好的意思。"[8]对此，扬明举了不少例证。此外，日本学者笠原仲二在《古代中国人的美意识》中也对绮、靡二字与"美"通用作了考证。[9]魏晋六朝不少人已明确从审美的角度看待诗的特征与功能，似乎已是不争的事实。早在陆机之前，就有曹丕提出"诗赋欲丽"之说，而曹丕和陆机之说又都是以"绮靡"和"欲丽"来区别诗（赋）与别的文体之功能特征的。[10]
从审美的角度来区别文与非文，便形成了中国古代的狭义文论。对儒家正统文论而言，重要的是文的有用性，为了有用性可以忽略甚至取消审美性。比如程颐的"作文害道"之说。程氏的理由是"凡为文不专意则不大，专意则志局于此，又安得与天地同其大也。《书》曰：’玩物丧志’，为文亦玩物也。"在正统儒家看来，审美文论即玩物之论，故不足道哉。文的区别关键在有用与无用，而不在美与不美。因此，在儒家思想的影响下，中国古代文论正统乃是一种无所不包的广义文论，一切言述均为"文"。以"群言"为文，或在大共名"文"下泛论群言，乃是中国古代广义文论的基本样式。此一传统自刘勰《文心雕龙》始，历千年而不变，直到近代，我们还能在章炳麟的《国故论衡·文学总略》中看到它最直接的表达："文学者，以有箸于竹帛，故谓之文；论其法式，谓之文学。"在此，"文"指一切书面言述，"文学"指论说一切书面言述之法式的学问。对章炳麟而言，《文心雕龙》当然是真资格的"文学"，如此之"文学"正是我所谓的"广义文论"。
狭义文论是对广义之文进行文与非文之区分，从这种区分中我们可以看到中国古代文论中的审美之维。中国古代狭义文论首见于东晋以来的"文笔之辨"。
从现存文献看，最先明确表述这一意识的是齐梁人沈约。在《宋书·谢灵运传论》中，沈约有一段名言。兹录于下：
"夫五色相宜，八音协畅，由乎玄黄律吕，各适物宜，欲使宫羽相变，低昂互节，若前有浮声，则后须节响。一简之内，音韵尽殊；两句之中，轻重悉异，妙达此旨，始可言文。至于先士茂制，讽高历赏，子建函京之作，仲宣霸岸之篇，子荆零雨之章，正长朔风之句，并直举胸情，非傍诗史，正以音律调韵，取高前式。自骚人以来，此秘未睹。（二句《文选》作：’自灵均以来，多历年代，虽文体稍精，而此秘未睹。’）至于高言妙句，音韵天成，皆暗与理合，匪由思至。张、蔡、曹、王，曾无先觉；潘、陆、谢、颜，去之弥远。世之知音者，有以得之，知此言之非谬。如曰不然，请待来哲。"[11]
这段话有三大要点值得注意：1. 沈约认为只有那种讲究音律，合于音律的言述，才佩称之为"文"。就此，他将"文"的边界缩小为"一部分特殊的言述"，而非"群言"。故而，"文"不再是大共名，而是一个"专名"。2. 沈约认为使言成其为文的因素是言语内在的音律结构，对此结构的意识有自觉和不自觉之分，他认为在他之前，"此秘未睹"，"曾无先觉"，那些"高言妙句，音韵天成"之"文"，"皆暗与理合，匪由思至"。3. 沈约认为只有"妙达此旨"，洞察此秘者，才有资格言"文"。
有关汉语表达之音律的意识在中国古代萌发甚早，早在三国时代就有孙炎作《尔雅音义》，初创反初之说，李登作《声类》，以宫、商、角、徵、羽分韵。自此对"韵"的意识愈来愈强，以至于许多人开始以有韵无韵来区分不同的言述类型，故而有了东晋以来的"文笔之辨"。不过，一般文笔之辨还只是以"韵"为区分不同文类的外在标志罢了，大多数人并没有意识到"韵"是使"文"成其"文"的决定性因素。是沈约最初以明确的表述，确定了"依韵论文"的立场，并确立了就言述的声律结构论说"文性"的思路，从而为后世狭义文论奠定了一块立论之基石。事实上，后世之狭义文论也大体不出其右。
沈约之声律就言述声律结构关系立论，故而他避开了言述之"义理"而首创了仅就言述本身的形式结构论说"文性"的思 路。
最先沿此思路选文定篇以成《文选》者是梁昭明太子萧统。萧统在《文选序》中将"事出于沈思，义归于翰藻"作为选文定篇的标准，并明确将经子史排除在"文"外。依萧统之见："若夫姬公之籍，孔父之书，与日月俱悬，鬼神争奥，孝敬之准式，人论之师友，岂可重以芟夷，加以翦截。老庄之作，管、孟之流，盖以立意为宗，不以能文为本；今之所撰，又以略诸。……所谓坐狙丘，议稷下，仲连之却秦军，食其之下齐国，留候之发八难，曲逆之吐六步，盖乃事美一时，语流千裁，概见墳籍，旁出子史，若斯之流，又亦繁博；虽传之简牍，而事异篇章；今之所集，亦所不取。至于记事之史，系年之书，所以褒贬是非，纪别异同；方之篇翰，亦已不同。"[12]十分显然，萧统之不选经子史乃在于它们或"不以能文为主"，或"事异篇章"，或不同于"篇翰"。只有那"事出于沈思，义归于翰藻"，"以能文为主"的"篇章"、"篇翰"才是真正意义上的"文"。
鲁迅这样谈到《文选》，"凡是对于文术，自有主张的作家，他所赖以发表和流布自己的主张的手段，倒并不在作《文心》、《诗品》、《诗话》，而在出集选本，选本可以借古人的文章，寓自己的意见，博览群籍，采其合于自己意见的为一集，一法也，如《文选》是。"《文选》不仅以"选"的方式表达了自己的意见，也以《文选序》的方式明确道出了自己的意见，对中国古代文论史而言，就是提出了在群言中如何就文与非文进行划界的意见。
对此，最能心领神会者是清人阮元。阮元说："昭明所选，名之曰文，盖必文而后选也，非文则不选也。经也，子也，史也，皆不可专名之为文也。故昭明《文选序》后三段特明其不选之故，必沈思翰藻，始名之为文，始以入选也。"[13]在中国古代文论史上，阮元对狭义之"文"的论说最为深入且意味深长，可惜一直不曾引起真正的注意。
从大的思路上看，阮元承沈约与萧统之说就声韵翰藻论文，但阮元对声韵翰藻的理解却大大超过前人。
就上引文字来看，阮元明确地将"文"看作是与"经"、"子"、"史"不同的"专名"。在同一篇文章中，阮元说："凡说经讲学者皆经派也，传志记事皆史派也，立意为宗旨子派也，惟沈思翰藻乃可名之为文也。"[14]换句话说，说经讲学之言述曰"经"，传志记事之言述曰"史"，立意为宗之言述曰"子"，沈思翰藻之言述曰"文"。显然，对阮元来说，"文"只是一类特殊言述之"专名"。这使我们想到近代西方有关神学、历史、文学的言述分类，尽管它们是多么的不同。
更值得注意的是，阮元深入阐说了"韵"这个概念，还提出了"比偶成文"之说，并据此清理了中国历史上作为专名的"文"的意识史，以及"文"的写作史。
在《文韵说》中，阮元指出："梁时恒言所谓韵者，指押脚韵，亦兼谓章句中之音韵，即古人所言之宫羽，今人所言之平仄也。""昭明所选不押韵脚之文，本皆奇偶相生有声音者，所谓韵也。""韵者即声音也，声音即文也。"就此，阮元将"韵"这一概念从狭义的押脚韵扩大到章句中的平仄和奇偶相生。即扩大到整个言述的声韵结构，他认为这种声韵结构使言成文。
除了言述声韵结构外，还有"比偶"结构也是使言成文的关键因素。在《文言说》中，阮元说《文言》之为文：
"不但多用韵，抑且多用偶，即如’乐行忧违’，偶也；’长人合礼’，偶也；’和义干事’，偶也；’庸言庸行’，偶也；’闲邪善世’，偶也；’进德修业’，偶也；’知至知终’，偶也；’上位下位’，偶也；’同声同气’，偶也；’水湿火燥’，偶也；’云龙风虎’，偶也；’本天本地’，偶也；’无位无民’，偶也；’勿用在田’，偶也；’潜藏文明’，偶也；’道革位德’，偶也；’偕极天则’，偶也；’隐见行成’，偶也；’学聚问辩’，偶也；’宽居仁行’，偶也；’合德合明，合序合吉凶’，偶也；’先天后天’，偶也；’存亡得丧’，偶也；’余庆余殃’，偶也；’直内方外’，偶也；’通理居骨’，偶也；凡偶，皆文也。於物两色相偶而交错之，乃得名曰文，文即象其形也。（原注：《考工记》曰：’青与白谓之文，赤与黄谓之章’。《说文》曰：’文，错画也，象交文。’）
然则千古之文，莫大於孔子之言《易》。孔子以用韵比偶之法，错综其言而名曰’文’"。[15]
借孔子之名，阮元宣称"文"之为"文"就是"以用韵比偶之法，错综其言，"而不是随心所欲地错综其言，因此，后者之言不堪称"文"。
阮元之论使我们想到雅各布森的"文学性理论"。
雅各布森认为，"文学性"的要素不在作品内容之中而在语言形式的结构关系之中。构成文学性的主要语言结构就是特殊的音律结构和对等结构，这两大结构使读者（听者）忽略语义内容转而注意到语言本身的美。这便是文学作品（文学言述）区别于一切非文学作品（非文学言述）的地方，也就是那使作品成为文学作品的东西（参见第一章）。
其实自沈约、萧统到阮元，他们都在探讨那使言成文的"文性"因素，尤其是阮元之论与雅氏之说何其相似乃尔！其实，深入比较阮、雅之说以看中国形式主义文论与西方形式主义文学理论之同一与差异，并由此引出一些富有启发性的问题，当是一个重要论题。
回到前面的话题，再着阮元是如何依据"用韵比偶"而清理中国历史上作为专名的"文"之意识以及"文"之写作史的。
阮元认为中国思想史上有关"文"的专名意识最早发端于孔子《文言》。阮元曰："凡以言语者著之简策，不必以文为本者，皆经也，史也，子也。言必有文，专名之曰文者，自孔子《易·文言》始。"[16]"孔子于《乾》《坤》之言，自名曰’文’，此千古文章之祖也。"阮元认为从孔子《文言》即可看出孔子对言与文的区分，言不一定就是文，只有以文为本之言才是文。在《文言说》的注中，阮元说："《说文》曰：’词，意内言外也’。盖词亦言也，非文也。《文言》曰：’修辞立其诚’。《说文》曰：’修，饰也’。词之饰者，乃得为文，不得以词即文也"。[17]所谓词之饰者，即《文言》中的用韵比偶。在《文韵说》中阮元进一步说："不特《文言》也；《文言》之后，以时代相次，则及于子夏之《诗大序》。序曰：’情发于声，声成文谓之音。’又曰：’主文而谲谏’。又曰：’长言之不足，则嗟叹之’，郑康成曰：’声谓宫、商、角、徵、羽也。声成文者，宫商上下相应；主文，主与乐之宫商相应也’。此子夏指《诗》之声音而谓之文也，不指翰藻，然则孔子《文言》之义益明矣"。[18]
阮元之论是直接针对沈约而发的。沈约认为上古文章虽有"高言妙言，音韵天成"，但作文者并不知道"韵"是文的决定因素，"皆暗与理合，匪由思至"，直到他才洞察此"秘"。对此，阮元不以为然，他认为早在孔子即里，此秘已现。"由此推之，知自古圣贤属文时，亦皆有意匠矣。然则此法肇开于孔子，而文人沿之，休文谓’灵均以来，此秘未睹’，正所谓文人相轻者矣。"[19]
对自古以来为"文"就注意用韵比偶的历史因素，阮元也有一番解释：
"古人无笔砚纸墨之便，往往铸金刻石，始传久远；其著之简策者，亦有漆书刀削之劳；非如今人下笔千言，言事甚易也。许氏《说文》：’直言曰言，论难曰语’。《左传》曰：’言之无文，行之不远’，此何也？古人以简策传事者少，以口舌传事者多；以目治理者少，以口耳治事者多。故同为一言，转相告语，必有愆误。（原注：《说文》：’言，从口从辛；辛，愆也。’）是必寡其词，协其音，以文其言，使人易于记诵，无能增改，且无方言俗语杂于其间，始能达意，始能行远。此孔子于《易》所以著《文言》之篇也。古人歌、诗、箴、铭、谚语，凡有韵之文，皆此道也。《尔雅·释训》，主于训蒙，’子子孙孙’以下，用韵者二十条，亦此道也"。[20]
阮元的解释是有说服力的，其实，出于人类文字初始时期的历史限制，不独汉语表达 ，其他各种语言的表达也大多是韵文，但阮元并清楚，这种历史原因（便于记忆口传）并不就是用韵何以使言成文的自明依据。更不是在历史条件发生变化后的今天何以要用韵比偶以成文的理由。因为用韵比偶之能"使言成文"乃在于它能使"文"成为一种特殊言述，这种言述具有特殊功能，至少在雅各布森看来它能导致能指与所指的分离而自指能指本身，从而使人注意到语言形式结构自身的存在与美。也恰恰是在此一度，可见从沈约、萧统到阮元的中国古代狭义文论的限度，他们只是敏感到一个事实，但对这个事实缺乏学理上的理解。不过，对中国古代长期由广义文论一统天下的局面而言，敏感到此一事实，且有力地陈述这一事实，至少使那一统天下的一统不那么一统了。
除了"文笔之分"而导致的狭义文论外，还有唐以降因"诗文之分"而导致的狭义文论。与"诗"对举的"文"是指无韵的散体文，大体同于文笔之分中的"笔"，但诗文对举中的"诗"则不全等于文笔对举的"文"，因为后者不仅指诗还指赋、骈文等韵文。因此，由诗文之分而导致的狭义文论主要是一种散文论，这种散文论大体不出广义文论之视野，故与我们的论题关系不大。在诗文之分中突出发展的诗论大有相对独立的态势，但它始终还是一种文体论，因为"诗"的概念并未象西方诗学之广义的诗那样包括史诗、戏剧诗与抒情诗。在中国古代，诗论、词论、曲论、小说论的界限是十分清楚的，它们最多被统摄在广义的文论中。 C. 狭义文论何以不成气候？
不管怎么说，在中国几千年的文论史上，狭义文论始终被排挤，被贬抑，且始终处在晦暗不明的边缘，得不到充分的发展。究其原因，大体有三：一是中国古代由儒家"依经论文"的意识形态确立的"尊经、贵文"之二位一体的正统权威观念的非难与压制；二是中国古代文人喜好无所不包、宏论天下的传统；三是狭义文论自身推论上的偏狭。
刘师培在《文说》中曾指出："三代之时，一字数用，凡礼乐、法制、威仪、言辞，古籍所载，咸谓之文。"[21]为此，以三代为尚的儒家先圣一开始就力倡贵文。《文心雕龙·征圣》中谈到三种贵文之征："先王圣化，布在方册；夫子风采，溢于格言。是以远称唐世，则焕乎为盛；近褒周代，则郁哉可从。此政化贵文之征也。郑伯入陈，以文辞为功；宋置折俎，以多文举礼。此事迹贵文之征也。褒美子产，则云：言以足志，文以足言。泛论君子，则云：’情欲信，辞欲巧。’此修身贵文之征也。"
儒家所贵之"文"虽含义宽泛，但自先秦以降则主要指的是孔子整理的"六经"。在《论语·学而》中，"子曰：’弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文。’"东汉马融注曰："文者，古之遗文。"据说古之遗文因年代久远，杂乱无章，孔子对此加以整理汇编成册，名曰：《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》，后世尊为"六经"。据东汉桓谭《新论》所载："孔子以四科教士"。四科即《论语·先进》中提到的"德行"、"言语"、"政事"与"文学"，善长于"文学"的孔子门人是子游与子夏。东汉徐防疏云："经书礼乐，定自孔子；发明章句，始于子夏。"[22] 可见作为四科之一的"文学"之"文"乃孔子所定的"诗书礼乐"、"文学"则是"发明章句"的"经学"。这种见地历战国而秦汉，渐成共识。"文学"之"文"指"经"，"文学"指"经学"，"文学之士"乃"经学之士"。[23] 尽管在西汉"经学"日盛之后取"文学"而代之，"文学"始别有指义，但"经"是原初之文和典范之文的意识则作为一种不移的传统在儒家中保存了下来。
经与文这特殊的关系意识深深地影响到中国古代广义文论和狭义文论的地位。
在儒家预设的逻辑上，孔子编定的"六经"既是上古所有言述之"文"的代表，是真资格的言述之"文"，又是"群言之祖"，那么，在此祖传一脉上，后世之群言也是当然的"文"，至少在血统上如此，因此，"文"不可能只指一部分言述。其次，祖承经典之文的后世群言之文，其本质在经文那里得到一种工具性的基本规定。由于先圣经文旨在传达彰显天道神理以及相关的心态，因此后世群言则应该或明理载道，或言志抒情。再次，后世由"经"指述的那些典籍最初叫"文"，因此，在儒家逻辑上，是"经"先因"文"之名而贵，"文"后因"经"之名而贵，贵文贵经在儒家那里是一回事。不过，对后世儒家而言，主要还是因为文是经或文源于经而贵文，因此，"文"不单指述源自经典的群言，还指述一种从"经"那里分享的价值。
狭义文论之不能被儒家正统所容也主要在相关的三个方面冒犯了儒家逻辑。
其一，狭义文论以一部分言述为"文"，这有悖于儒家文论在逻辑上贯彻六经是后世群言之祖的断言。如果六经是真资格的文，就没有理由说由此派生的后世群言哪一部分是文，哪一部分不是文，事实上，在儒家广义文论中，没有文与非文之分，只有好文和坏文之别。
其二，狭义文论以"用韵比偶"的纯语言形式结构论文，这更是大悖于儒家文论对文的工具性规定，这方面遇到的责难最多。与沈约、萧统同时代的裴子野就愤而指责时文之所尚"摈落六艺，吟咏情性。学者以博依为急务，谓章句为专鲁。***文破典，斐尔为功，无被于管弦，非止乎礼义。"[24] 唐陈子昂叹曰："文章道弊五百年矣，……仆尝暇时观齐、梁间诗，彩丽竞繁，而兴寄都绝。"[25] 不过，给狭义文论予以根本性打击的是唐代古文运动，正如阮元所言："其间转变，实在昌黎。"[26] 韩愈以激烈的文字责难六朝骈丽之文有背文以明道之文统。自韩以降的唐宋八大家力倡复兴古文，以散体文字为文，由此恢复明道达意的儒家文统。故而阮元说："自唐宋韩、苏诸大家，以奇偶相生之文，为八代之衰而矫之，于是昭明所不选者，反皆为诸家所取。"[27] 经唐宋复古运动后，儒家正统文论之地位已如铁铸，以古文为"文"的风尚再难移易。在儒家意识形态的专制之下，几乎无人再敢以韵论文了。所谓"千年坠绪，无人敢言，偶一论之，闻者掩耳。"[28] 在沉默千余年后，阮元冒天下之大不韪，重提"千年坠绪"，但很快就遭到了围攻，仍不成气候。关于唐以后一系列古文运动对中国古代文论的影响尚需要重新审视。
其三，狭义文论按自己的标准将"经史子"排除在"文"之外，说"经史子"不是"文"，这更是大背于儒家贵文的传统。因为对儒家说经史子不是"文"等于说"经史子"并不尊贵，将"经史子"排除在"文选"之外等于置"经史子"于"唯务吟咏"的诗赋等小品之下，这如何如何也是万万不可的。
以上所述，我以为是中国古代狭义文论无法生根发展的根本原因。
除此之外，还有中国文人思想习惯的影响。中国文人喜欢周而全，笼而统之，无所不包的一概而论。黄侃在谈到文分骈散时说："文之有骈俪，因于自然，不以一时一人之言而遂废。然奇偶之用，变化无方；文质之宜，所施各别。或鉴于对偶之末流，遂谓骈文为下格；或惩于俗流之姿肆，遂谓非骈体不得名文。斯皆拘滞于一隅，非闳通之论也。"在谈到文笔之分时，黄侃又说："与其屏笔于文外，而文域狭隘，曷若合笔于文中，而文囿恢宏。屏笔于文外，则与之对垒，而徒启斗争，合笔于文中，则驱于一途而可施鞭策。""就永明以后而论，但以合声律者为文，不合声律为笔，则古今文章称笔不称文者太众，欲以尊文，而反今文体狭隘。"[29] 黄侃之说最能代表国人中庸周全的思维习惯，这种圆通周备之说似乎永远有理，但却于思想是最大的障碍，于真理是最大的遮蔽。其实，在文笔之分，骈散之分那表面的狭隘之下潜藏着某种深刻的思想种子，因为文笔骈散之分既可以是偏狭的文体之分，又可以是"文性"与"非文性"之区分，而从表面的文体之分剥离出文性之分的问题本当是中国文论深入一步的契机，但可惜周全论者只知其一不知其二。
最后，狭义文论在中国古代终成末流而发育不全还有它自身的问题。这问题之所在主要有二：1. 以韵论文的形式主义倾向使文论之眼界太过偏狭（这也是西方形式主义文学理论的毛病），不足以敞开"文性"之丰富的内涵与意义，因而在经世致用的广义文论攻击下，学理上也难以立足。2. 立论者并未真正把握问题本身，将"文性"的问题混同于文体的问题，导致了以文体划界确定文与非文的种种弊端与矛盾（比如极端的后果：仅以骈体文为"文"），为攻击者留下口实。章炳麟在《文学总略》中对《文选》矛盾的分析可以为证。
尽管如此，狭义文论仍是中国古代文论中不可或缺的结构性组成部分，对它的意识使我们对作为中国古代文论之正统主流的广义文论之理解有了更为广阔的视野。就此，我们才得以真正理解刘勰《文心雕龙》何以对其时的文笔之分"只存时论，因未尝以此为界也，"其最深的根源不在别处，就在刘勰坚持的儒家依经论文的立场之中。同时也才会对所谓"体大虑周"、"笼罩群言"之说的内在价值判断提出质疑，也许正因为如此，它取消了另一种文论之可能，而这另一种文论恰恰别有一番价值。
注 释：
[1] 《尚书·尧典》，见《中国历代文论选》第一册，上海古籍出版社，1988年版，第1页。
[2] 罗根泽：《中国文学批评史》第一册，上海古籍出版社，1984年版，第36页。
[3] 《汉书·艺文志》，见《中国历代文论选》第一册，第141页。
[4] 请参见陆晓东：《中国政教文学之起源》，华东师大出版社，1994年版，第28页。
[5] 《诗大序》，见《中国历代文论选》第一册，第63页。
[6] 刘大櫆：《论文偶记》，见《中国历代文论选》，第三册，上海古籍出版社，第434页。
[7] 袁宏道：《序小修诗》，见《中国历代文论选》第三册，第212页。
[8] 王运熙、杨明：《魏晋南北朝文学批评史》，上海古籍出版社，1989年版，第103页。
[9] 请参见笠原仲二：《古代中国人的美意识》，三联书店，1988年版，第82页，第146页。
[10] 曹丕《典论·论文》曰："盖秦议宜雅，书论宜理，铭诔尚实，诗赋欲丽。"陆机《文赋》曰："诗缘情而绮靡，赋体物而浏亮，碑披文以相质，诔缠绵而悽怆，铭博约而温润，箴顿挫而清壮，颂优遊以彬蔚，论精微而朗畅，奏平彻以闲雅，说炜炜而谲诳"。
[11] 沈约：《宋书·谢灵运传》，见《中国历代文论选》第一册，第216页。
[12] 萧统：《文选序》，见《中国历代文论选》第一册，第330页。
[13] [14] [16] [17] 阮元：《书梁昭明太子文选序后》，见《中国历代文论选》第一册，第338页，第339页，第338页，第339页。
[15] [18] [21] 阮元：《文言说》，见《中国历代文论选》第三册，第586-587页，第586页，第586页。
[19] [20] 阮元：《文韵说》，见《中国历代文论选》第三册，第593页。
[22] 刘师培：《文说·耀采篇第四》，见《中国历代文论选》第一册，第280页。
[23] 转引自《论语译注》，中华书局，1982年版，第110页。
[24] 请参见吴林伯：《<文以雕龙>字义疏证》，"文学"条，武汉大学出版社，1994年版。
[25] 裴子野：《雕虫论》，见《中国历代文论选》第一册，第324页。
[26] 陈子昂：《与东方左史虬修竹篇序》，见《中国历代文论选》第二册，第55页。
[27] [28] 阮元：《与友人论古文书》，见《中国历代文论选》第三册，第591页。
[29] 黄侃：《文心雕龙札记·丽辞》，转引自《中国古代文论研究论文集》，上海古籍出版社，1989年版，第579页。
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作者： 发布时间：2003-4-9
实用主义和审美主义是中国古代诗文论之结构性两极，仅管前者一直处于结构的中心，但后者的边缘性存在也不可或缺。实用主义在政治伦理性的实用关系中思考诗文之工具性存在，审美主义在形式独立性的审美关系中思考诗文之自在性存在。
A. 实用诗文论
凭靠手边之器具而与万物建立一种实用技艺性关系是人类最为普遍的初始经验，不独西方人如此，中国人也不例外，而且，实用主义作为中国最为古老的传统即使在今天仍保持着巨大的魅力。
与西方诗学不同的是，中国古代诗论的实用主义倾向源发于先秦诸子的用《诗》经验而非写诗经验，这一点十分重要，因为《诗》的释义学恰恰是后世实用主义诗论的基础。为究明这一点，首须清理一下中国诗论之原初叙述。
谁都知道，中国诗论的"开山纲领"是"诗言志"这一命题，据《尚书》载，"诗言志"之说最早出于大舜之口，这段被反复引用的记载是："帝曰：夔！命汝典乐，教胄子：直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲。诗言志，歌永言，声依永，律和声，八音克谐，无相夺伦，神人以和。夔曰：於！予击石拊石，百兽率舞。"[1]从这段话的语境来看，"诗言志"仿佛是就创诗制乐而讲的，不过，值得注意的是，见于《尚书》的这段话很难确信是大舜之言。据罗根译先生之见，这段话有所谓"声依永，律和声"之说，而"声律的起源很晚，自然不能认为是尧舜时代之说。即’诗言志，歌永言’，也不能信其出于大舜。因为虞书的编辑，已被古史大家顾颉刚先生推定在西汉之时了。"[2] 因此有理由相信，经汉人之手编辑的大舜之言可能已在汉代的语境中被改述和增述了。这段话的立论角度和语言实在太象汉代的《诗大序》，而不象上古之言述。
指出这一点十分重要，因为中国古代实用主义诗论或一般诗论的精神原发地不是汉代而是先秦，当然更不是以大舜之名而出现的汉人之说。
从现有的文献看，"诗言志"这一说法在春秋之时已普遍流行，可以推断它是一古老的说法，不过，对后世诗论影响深远的不是这一可释性很大的命题本身，而是对它的解释或理解经验。换句话说，对中国古代诗论之历史性建构而言，至关重要的是"诗言志"这一古老的说法最初是在什么样的实践经验中被理解和解释的？推而言之，在后世能见到的初始文献中古人是如何论诗的？
在现存较为可信的初始文献中，最早提及"诗以言志"者是《左传》，而《左传》的"诗以言志"显然是从用诗的角度来说的。据《汉书·艺文志》载，"古者诸侯卿大夫交接邻国，以微言相感，当揖让之时，必称诗以谕其志，盖以别贤与不肖，而观盛衰焉。"[3] 从《左传》中可以看出，所谓"称诗以谕其志"指的就是借用他人之诗以谕己之志，为此才有所谓"赋诗断章，余取所求"之说。在春秋之际"言必称诗以谕其志"的言说方式已经是列国诸侯卿大夫交际酬对与外交谈判时的习尚。据清人赵翼《陔余丛考》统计，《左传》用诗有二百七十余条。据现代学者朱自清《诗言志辨·兴义溯源》统计，《左传》所赋之诗见于现存之《诗》的计有五十八篇之多，重复引用者不计。不独《左传》，《孟子》、《荀子》中也有不少引诗言志之例。在《诗言志》中，朱自清将当时"诗言志"的方式分为四种：1. "献诗陈志"；2. "赋诗言志"；3. "教诗明志"；4. "作诗言志"。前三种都是指引诗言志的不同方式，只有最后一种指即兴作诗言志的情形。不过，在当时，士人作诗者十分罕见。据朱自清所言："战国以来，个人自作而称为诗的，最早是《荀子·赋篇》中的《诡诗》。"而遍查《左传》，作为"造篇"的自作之诗也仅六例。[4]
就此可见，"诗以言志"之说在《左传》中主要是就借别人之诗以言已之志来说的，并且，这别人之诗就是后世所谓的《诗》，至少主要是所谓由孔子删订的《诗》。此外，对《诗》的引用又主要是在政治语境中进行的，因此，可以说，《诗》的政治语用学是最为典型的中国源始诗论。这一点，在有关上古"采诗"之记载中也可见出。据《礼记·王制》载："天子五年一巡守，……命太师陈诗以观民风"。《汉书·艺文志》也说："古有采诗之官，王者所以观风俗，知得失，自考正也"。细察孔子诗说，也可以明显见出其据依用《诗》经验而说《诗》的痕迹。所谓"不学《诗》，无以言"指的就是在一个言必称《诗》的时代，如果不学《诗》，就无法言说。至于"兴、观、群、怨"之说更是对用《诗》经验的直接概说了。
从现存文献看，先秦诸子基本上是不写诗的，他们也不关心如何写诗，他们的要务是纵论天下政治，或直接从事政治活动，因此，现有之《诗》对他们而言乃是就手可用的工具，尤其是在形成一套"断章取义，余取所求"的用《诗》方法之后就更是如此。在此，值得注意的是，对《诗》的附会性政治使用事实上会逐渐因为已之用而虚构出另一种《诗》，也会虚构出一套有关《诗》的观念。比如孔子的"《诗三百》，一言以蔽之，曰：思无邪"，《诗》义之归于"无邪"显然不是《诗三百》之本义，而是按政治教化的实用需要虚构出来的，只是这种虚构被说成是实在罢了。将主观的政治教化要求所虚构的《诗》的理想说成是《诗》的客观品质，又以《诗》被经典化以后的权威名义要求一切诗的写作与使用义归于《诗》，正是儒家诗说的基本样式。
在中国诗论史上，最为明确地从写诗的角度论及诗并阐发"诗言志"之义者当首见于汉代的《诗大序》。《诗大序》有曰："诗者，志之所之也，在心为志，发言为诗。情动于中而形于言，言之不足故嗟叹之，嗟叹之不足故永歌之，永歌之不足，不知手之舞之，足之蹈之也。"[5] 秦汉之后，不少士人开始写诗作赋，于是诗论之眼界不单由用《诗》经济所框定，写诗经验也逐渐影响到诗论之立场，《诗大序》的文字明显反映了这一变化。上引这段文字显然陈述的是一种自发的写诗经验。不过，值得注意的是紧接在其上和其后的几段文字。
在其上的一段文字，亦即开篇的一段文字："《关睢》，后妃之德也，风之始也，所以风天下而正夫妇也。故用之乡人焉，用之邦国焉。风，风也，教也；风以动之，教以化之"。显然，《诗大序》是承先秦用《诗》经验所派生的诗教之说而立论的。这段话置于全文之首无异摆出一个自明的大前提，那就是以被道德化解释的《关睢》一诗为典范说明写诗言志的意图是"风天下而正夫妇"，其用在"乡人"、"邦国"。并由此附会出"风，风也，教也"之说。在此"风"作为与雅、颂并列的类别名词变成了"风也、教也"的动词，其动词含义显然是道德教化方面的。也就是说诗之言志必以风化天下为目的。
在接下来陈述自发写诗经验那段文字之后紧跟的三段文字又进一步阐发首段文字的要义，并引出关键性的命题："故变风发于情，止乎礼义。发乎情，民之性也；止乎礼义，先王之泽也。"这段话是理解"在心为志，发言为诗"的关键。也就是说，"志"在此并不是指自然的个体之志，而是指符合礼义要求的志。"礼义"显然指非个体的道德规范，是源自"先王之泽"的；"止乎礼义"就是说要以礼义去规范源于"民之性"的自然之志；使其成为"乐而不***，哀而不伤"的道德情志。
在《诗大序》中我们已经看到了影响中国几千年的儒家实用诗论模式。这一模式对"诗以言志"这一古训作了精典解析。这一个解析有两个方面得注意：1. "诗"是用来言"志"的，这里的"诗"实际指的是一种言说形式，"志"指的是言说内容。也就是说，"诗"是用来"言志"的工具，形式是表达内容的工具。诗（形式）的价值取决其表达"志"（内容）的工具性。故而后世儒家诗论强调"言有物"的重要。如果言不言物，此言无价值。推而论之，如果诗不言志，或诗无兴寄则非诗。2. 诗所言之"志"是用来乡人、"邦国"的，是用来"经夫妇、成孝敬、厚人论、美教化、移风俗"的，因此，诗所言之"志"必是"无邪之志"，必是"发乎情，止乎礼义"之志，而不能是自然之志。也就是说，"志"（内容）的价值取决于其道德情感教化的工具性。故而后世强调写诗正心养情的重要性，因为，如果诗所言之志非道德情志就不可能风教天下，还会败坏人心。
简而言之，儒家实用诗论是从政治伦理的实用工具性关系方面来理解并要求诗之形式与内容的。
中国古代的实用诗论意识在汉以后还深深地影响到文论意识。中国古代实用文论的经典表述是"文以载道"。在儒家实用理论的眼界内，"文以载道"和"诗以言志"这两大命题在原则上是一回事，不同的只是各有侧重而已。
"文以载道"之"文"的工具性似乎更明显，这便是其"载道"之"载性"。在此，"文"显然指的是形式，"道"指的是内容。与"诗以言志"不同的只是"文"是散体言述，"诗"是韵体言述；"志"是政治道德情感，"道"是政治道德理念。但"文"与"诗"作为言述形式的工具性是一样的，即它们都是言述"志"与"道"的工具；而作为言述内容的"志"与"道"在工具性性上也是一样的，即它们必须能经世致用。有关中国古代实用文论之研究的著述颇多，恕不赘。
值得注意的是，在儒家思想中，无论是"诗以言志"还是"文以载道"，其终极目的都是"经世致用"，非实用工具性的诗文是没有存在价值的。因此，"经世致用"原则在儒家诗文论中有绝对的优先性，它既是思考诗文的动机出发点，也是其目标终点。此外，在中国诗文论中，器具经验的潜在支配作用也是明显的。以工匠之事类比诗文之作者固然很多，直接以文为匠者也不少见。比如，刘大櫆就说："文人者，大匠也；神气、音节也，匠人之能事也；义理、书卷，经济者，匠人之材料也。"[6] 在中国特殊的政治实用主义背景中，一般器具经验总是纳入最初的经典使用与崇拜经验中来加以运用的，其突出表征就是从经典中抽取规矩法度与体制，然后用一般器具经验对其作附和性的说明，而不是直接从一般诗文之写作中归纳综合出一般法则。即使有些法则明显来源于非经典之经验归纳与总结，也要将其溯原到经典那里去，被说成是取法于经典的产物。这种沿波讨源，取法于经的技艺之思与最初的用典之经验以及这种经验的神圣化是紧密相关的。
B. 审美诗文论
尽管儒家实用理性支配了中国古代诗文论之正统主流，但中国古代诗文论中的审美之维也十分明显，且源远流长。我以为中国古代审美诗文论主要表现为"缘情诗论"与"狭义文论"。
在工具性关系中看待诗文的实用诗文论首先要取消诗文写作与阅读的自然自发性和个体性，将之规范到非自然的、超个体的普遍政治道德要求上去。这种诗文论要求作者成为传达政治道德情志和政治道德理念的工具，要求读者在阅读中被教化成统一的臣民。因此，对这种诗文论的反叛与疏离总是从诗文活动的自发自然性入手，以自然权利对抗道德要求。在自发的写诗经验中，人们不可能感到"发乎情"和"止乎礼义"之间有什么必然关联，而且，更为直接的写诗经验不外是一种自然发泄与自适自娱的行为，诗的接受经验也不过是一种审美愉悦。"缘情论"表述的就是一种自然的诗性经验。
"缘情说"首见于陆机《文赋》，曰："诗缘情而绮靡"。在此，要深究的是：诗所缘之"情"以及诗的"绮靡"所指谓何？"缘情说"是在什么意义上规划自己的审美之维？
"情"之一词在古汉语语境中的使用五花八门，但就"缘情说"而言，它主要指人的"性情"。在此，"性"指本性本能，"情"则指在外物刺激下人的本性本能之反应及状态。《礼记》释"情"为：喜怒哀惧爱憎欲，即所谓"七情"。故刘勰说诗之发生为"人禀七情，应物斯感，感物吟志，莫非自然。"钟嵘说得更明白："气以动物，物以感人，故摇荡性情，形诸舞咏。"对"缘情论"者而言，诗是人的喜怒哀惧憎欲之七情的自然抒发，这种自然抒发之情才是"真情"，对此真情的言述才是"真声"，因而对性情之自然抒发的任何限制都是违反自然而不真的。在此理路上，"发乎情"的后面就不能加上"止乎礼乎"这一尾巴。所谓"任情而发，尚能宣于人之喜怒哀乐嗜好情欲"。[7]
将人的本性对外部刺激的本能反应设定为诗之发生的根由，进而将这种本能反应之"七情"设定为诗的内容，并将诗的抒发方式定位为任性而为的自发渲泄，就是缘情说对诗之发生、内容与方式的解说与规定。
再看"绮靡"。据扬明在《魏晋南北朝文学批评史》中所言，"’绮靡’即美好之意。当时人单用’绮’或’靡’字都可表示美好的意思。"[8]对此，扬明举了不少例证。此外，日本学者笠原仲二在《古代中国人的美意识》中也对绮、靡二字与"美"通用作了考证。[9]魏晋六朝不少人已明确从审美的角度看待诗的特征与功能，似乎已是不争的事实。早在陆机之前，就有曹丕提出"诗赋欲丽"之说，而曹丕和陆机之说又都是以"绮靡"和"欲丽"来区别诗（赋）与别的文体之功能特征的。[10]
从审美的角度来区别文与非文，便形成了中国古代的狭义文论。对儒家正统文论而言，重要的是文的有用性，为了有用性可以忽略甚至取消审美性。比如程颐的"作文害道"之说。程氏的理由是"凡为文不专意则不大，专意则志局于此，又安得与天地同其大也。《书》曰：’玩物丧志’，为文亦玩物也。"在正统儒家看来，审美文论即玩物之论，故不足道哉。文的区别关键在有用与无用，而不在美与不美。因此，在儒家思想的影响下，中国古代文论正统乃是一种无所不包的广义文论，一切言述均为"文"。以"群言"为文，或在大共名"文"下泛论群言，乃是中国古代广义文论的基本样式。此一传统自刘勰《文心雕龙》始，历千年而不变，直到近代，我们还能在章炳麟的《国故论衡·文学总略》中看到它最直接的表达："文学者，以有箸于竹帛，故谓之文；论其法式，谓之文学。"在此，"文"指一切书面言述，"文学"指论说一切书面言述之法式的学问。对章炳麟而言，《文心雕龙》当然是真资格的"文学"，如此之"文学"正是我所谓的"广义文论"。
狭义文论是对广义之文进行文与非文之区分，从这种区分中我们可以看到中国古代文论中的审美之维。中国古代狭义文论首见于东晋以来的"文笔之辨"。
从现存文献看，最先明确表述这一意识的是齐梁人沈约。在《宋书·谢灵运传论》中，沈约有一段名言。兹录于下：
"夫五色相宜，八音协畅，由乎玄黄律吕，各适物宜，欲使宫羽相变，低昂互节，若前有浮声，则后须节响。一简之内，音韵尽殊；两句之中，轻重悉异，妙达此旨，始可言文。至于先士茂制，讽高历赏，子建函京之作，仲宣霸岸之篇，子荆零雨之章，正长朔风之句，并直举胸情，非傍诗史，正以音律调韵，取高前式。自骚人以来，此秘未睹。（二句《文选》作：’自灵均以来，多历年代，虽文体稍精，而此秘未睹。’）至于高言妙句，音韵天成，皆暗与理合，匪由思至。张、蔡、曹、王，曾无先觉；潘、陆、谢、颜，去之弥远。世之知音者，有以得之，知此言之非谬。如曰不然，请待来哲。"[11]
这段话有三大要点值得注意：1. 沈约认为只有那种讲究音律，合于音律的言述，才佩称之为"文"。就此，他将"文"的边界缩小为"一部分特殊的言述"，而非"群言"。故而，"文"不再是大共名，而是一个"专名"。2. 沈约认为使言成其为文的因素是言语内在的音律结构，对此结构的意识有自觉和不自觉之分，他认为在他之前，"此秘未睹"，"曾无先觉"，那些"高言妙句，音韵天成"之"文"，"皆暗与理合，匪由思至"。3. 沈约认为只有"妙达此旨"，洞察此秘者，才有资格言"文"。
有关汉语表达之音律的意识在中国古代萌发甚早，早在三国时代就有孙炎作《尔雅音义》，初创反初之说，李登作《声类》，以宫、商、角、徵、羽分韵。自此对"韵"的意识愈来愈强，以至于许多人开始以有韵无韵来区分不同的言述类型，故而有了东晋以来的"文笔之辨"。不过，一般文笔之辨还只是以"韵"为区分不同文类的外在标志罢了，大多数人并没有意识到"韵"是使"文"成其"文"的决定性因素。是沈约最初以明确的表述，确定了"依韵论文"的立场，并确立了就言述的声律结构论说"文性"的思路，从而为后世狭义文论奠定了一块立论之基石。事实上，后世之狭义文论也大体不出其右。
沈约之声律就言述声律结构关系立论，故而他避开了言述之"义理"而首创了仅就言述本身的形式结构论说"文性"的思 路。
最先沿此思路选文定篇以成《文选》者是梁昭明太子萧统。萧统在《文选序》中将"事出于沈思，义归于翰藻"作为选文定篇的标准，并明确将经子史排除在"文"外。依萧统之见："若夫姬公之籍，孔父之书，与日月俱悬，鬼神争奥，孝敬之准式，人论之师友，岂可重以芟夷，加以翦截。老庄之作，管、孟之流，盖以立意为宗，不以能文为本；今之所撰，又以略诸。……所谓坐狙丘，议稷下，仲连之却秦军，食其之下齐国，留候之发八难，曲逆之吐六步，盖乃事美一时，语流千裁，概见墳籍，旁出子史，若斯之流，又亦繁博；虽传之简牍，而事异篇章；今之所集，亦所不取。至于记事之史，系年之书，所以褒贬是非，纪别异同；方之篇翰，亦已不同。"[12]十分显然，萧统之不选经子史乃在于它们或"不以能文为主"，或"事异篇章"，或不同于"篇翰"。只有那"事出于沈思，义归于翰藻"，"以能文为主"的"篇章"、"篇翰"才是真正意义上的"文"。
鲁迅这样谈到《文选》，"凡是对于文术，自有主张的作家，他所赖以发表和流布自己的主张的手段，倒并不在作《文心》、《诗品》、《诗话》，而在出集选本，选本可以借古人的文章，寓自己的意见，博览群籍，采其合于自己意见的为一集，一法也，如《文选》是。"《文选》不仅以"选"的方式表达了自己的意见，也以《文选序》的方式明确道出了自己的意见，对中国古代文论史而言，就是提出了在群言中如何就文与非文进行划界的意见。
对此，最能心领神会者是清人阮元。阮元说："昭明所选，名之曰文，盖必文而后选也，非文则不选也。经也，子也，史也，皆不可专名之为文也。故昭明《文选序》后三段特明其不选之故，必沈思翰藻，始名之为文，始以入选也。"[13]在中国古代文论史上，阮元对狭义之"文"的论说最为深入且意味深长，可惜一直不曾引起真正的注意。
从大的思路上看，阮元承沈约与萧统之说就声韵翰藻论文，但阮元对声韵翰藻的理解却大大超过前人。
就上引文字来看，阮元明确地将"文"看作是与"经"、"子"、"史"不同的"专名"。在同一篇文章中，阮元说："凡说经讲学者皆经派也，传志记事皆史派也，立意为宗旨子派也，惟沈思翰藻乃可名之为文也。"[14]换句话说，说经讲学之言述曰"经"，传志记事之言述曰"史"，立意为宗之言述曰"子"，沈思翰藻之言述曰"文"。显然，对阮元来说，"文"只是一类特殊言述之"专名"。这使我们想到近代西方有关神学、历史、文学的言述分类，尽管它们是多么的不同。
更值得注意的是，阮元深入阐说了"韵"这个概念，还提出了"比偶成文"之说，并据此清理了中国历史上作为专名的"文"的意识史，以及"文"的写作史。
在《文韵说》中，阮元指出："梁时恒言所谓韵者，指押脚韵，亦兼谓章句中之音韵，即古人所言之宫羽，今人所言之平仄也。""昭明所选不押韵脚之文，本皆奇偶相生有声音者，所谓韵也。""韵者即声音也，声音即文也。"就此，阮元将"韵"这一概念从狭义的押脚韵扩大到章句中的平仄和奇偶相生。即扩大到整个言述的声韵结构，他认为这种声韵结构使言成文。
除了言述声韵结构外，还有"比偶"结构也是使言成文的关键因素。在《文言说》中，阮元说《文言》之为文：
"不但多用韵，抑且多用偶，即如’乐行忧违’，偶也；’长人合礼’，偶也；’和义干事’，偶也；’庸言庸行’，偶也；’闲邪善世’，偶也；’进德修业’，偶也；’知至知终’，偶也；’上位下位’，偶也；’同声同气’，偶也；’水湿火燥’，偶也；’云龙风虎’，偶也；’本天本地’，偶也；’无位无民’，偶也；’勿用在田’，偶也；’潜藏文明’，偶也；’道革位德’，偶也；’偕极天则’，偶也；’隐见行成’，偶也；’学聚问辩’，偶也；’宽居仁行’，偶也；’合德合明，合序合吉凶’，偶也；’先天后天’，偶也；’存亡得丧’，偶也；’余庆余殃’，偶也；’直内方外’，偶也；’通理居骨’，偶也；凡偶，皆文也。於物两色相偶而交错之，乃得名曰文，文即象其形也。（原注：《考工记》曰：’青与白谓之文，赤与黄谓之章’。《说文》曰：’文，错画也，象交文。’）
然则千古之文，莫大於孔子之言《易》。孔子以用韵比偶之法，错综其言而名曰’文’"。[15]
借孔子之名，阮元宣称"文"之为"文"就是"以用韵比偶之法，错综其言，"而不是随心所欲地错综其言，因此，后者之言不堪称"文"。
阮元之论使我们想到雅各布森的"文学性理论"。
雅各布森认为，"文学性"的要素不在作品内容之中而在语言形式的结构关系之中。构成文学性的主要语言结构就是特殊的音律结构和对等结构，这两大结构使读者（听者）忽略语义内容转而注意到语言本身的美。这便是文学作品（文学言述）区别于一切非文学作品（非文学言述）的地方，也就是那使作品成为文学作品的东西（参见第一章）。
其实自沈约、萧统到阮元，他们都在探讨那使言成文的"文性"因素，尤其是阮元之论与雅氏之说何其相似乃尔！其实，深入比较阮、雅之说以看中国形式主义文论与西方形式主义文学理论之同一与差异，并由此引出一些富有启发性的问题，当是一个重要论题。
回到前面的话题，再着阮元是如何依据"用韵比偶"而清理中国历史上作为专名的"文"之意识以及"文"之写作史的。
阮元认为中国思想史上有关"文"的专名意识最早发端于孔子《文言》。阮元曰："凡以言语者著之简策，不必以文为本者，皆经也，史也，子也。言必有文，专名之曰文者，自孔子《易·文言》始。"[16]"孔子于《乾》《坤》之言，自名曰’文’，此千古文章之祖也。"阮元认为从孔子《文言》即可看出孔子对言与文的区分，言不一定就是文，只有以文为本之言才是文。在《文言说》的注中，阮元说："《说文》曰：’词，意内言外也’。盖词亦言也，非文也。《文言》曰：’修辞立其诚’。《说文》曰：’修，饰也’。词之饰者，乃得为文，不得以词即文也"。[17]所谓词之饰者，即《文言》中的用韵比偶。在《文韵说》中阮元进一步说："不特《文言》也；《文言》之后，以时代相次，则及于子夏之《诗大序》。序曰：’情发于声，声成文谓之音。’又曰：’主文而谲谏’。又曰：’长言之不足，则嗟叹之’，郑康成曰：’声谓宫、商、角、徵、羽也。声成文者，宫商上下相应；主文，主与乐之宫商相应也’。此子夏指《诗》之声音而谓之文也，不指翰藻，然则孔子《文言》之义益明矣"。[18]
阮元之论是直接针对沈约而发的。沈约认为上古文章虽有"高言妙言，音韵天成"，但作文者并不知道"韵"是文的决定因素，"皆暗与理合，匪由思至"，直到他才洞察此"秘"。对此，阮元不以为然，他认为早在孔子即里，此秘已现。"由此推之，知自古圣贤属文时，亦皆有意匠矣。然则此法肇开于孔子，而文人沿之，休文谓’灵均以来，此秘未睹’，正所谓文人相轻者矣。"[19]
对自古以来为"文"就注意用韵比偶的历史因素，阮元也有一番解释：
"古人无笔砚纸墨之便，往往铸金刻石，始传久远；其著之简策者，亦有漆书刀削之劳；非如今人下笔千言，言事甚易也。许氏《说文》：’直言曰言，论难曰语’。《左传》曰：’言之无文，行之不远’，此何也？古人以简策传事者少，以口舌传事者多；以目治理者少，以口耳治事者多。故同为一言，转相告语，必有愆误。（原注：《说文》：’言，从口从辛；辛，愆也。’）是必寡其词，协其音，以文其言，使人易于记诵，无能增改，且无方言俗语杂于其间，始能达意，始能行远。此孔子于《易》所以著《文言》之篇也。古人歌、诗、箴、铭、谚语，凡有韵之文，皆此道也。《尔雅·释训》，主于训蒙，’子子孙孙’以下，用韵者二十条，亦此道也"。[20]
阮元的解释是有说服力的，其实，出于人类文字初始时期的历史限制，不独汉语表达 ，其他各种语言的表达也大多是韵文，但阮元并清楚，这种历史原因（便于记忆口传）并不就是用韵何以使言成文的自明依据。更不是在历史条件发生变化后的今天何以要用韵比偶以成文的理由。因为用韵比偶之能"使言成文"乃在于它能使"文"成为一种特殊言述，这种言述具有特殊功能，至少在雅各布森看来它能导致能指与所指的分离而自指能指本身，从而使人注意到语言形式结构自身的存在与美。也恰恰是在此一度，可见从沈约、萧统到阮元的中国古代狭义文论的限度，他们只是敏感到一个事实，但对这个事实缺乏学理上的理解。不过，对中国古代长期由广义文论一统天下的局面而言，敏感到此一事实，且有力地陈述这一事实，至少使那一统天下的一统不那么一统了。
除了"文笔之分"而导致的狭义文论外，还有唐以降因"诗文之分"而导致的狭义文论。与"诗"对举的"文"是指无韵的散体文，大体同于文笔之分中的"笔"，但诗文对举中的"诗"则不全等于文笔对举的"文"，因为后者不仅指诗还指赋、骈文等韵文。因此，由诗文之分而导致的狭义文论主要是一种散文论，这种散文论大体不出广义文论之视野，故与我们的论题关系不大。在诗文之分中突出发展的诗论大有相对独立的态势，但它始终还是一种文体论，因为"诗"的概念并未象西方诗学之广义的诗那样包括史诗、戏剧诗与抒情诗。在中国古代，诗论、词论、曲论、小说论的界限是十分清楚的，它们最多被统摄在广义的文论中。 C. 狭义文论何以不成气候？
不管怎么说，在中国几千年的文论史上，狭义文论始终被排挤，被贬抑，且始终处在晦暗不明的边缘，得不到充分的发展。究其原因，大体有三：一是中国古代由儒家"依经论文"的意识形态确立的"尊经、贵文"之二位一体的正统权威观念的非难与压制；二是中国古代文人喜好无所不包、宏论天下的传统；三是狭义文论自身推论上的偏狭。
刘师培在《文说》中曾指出："三代之时，一字数用，凡礼乐、法制、威仪、言辞，古籍所载，咸谓之文。"[21]为此，以三代为尚的儒家先圣一开始就力倡贵文。《文心雕龙·征圣》中谈到三种贵文之征："先王圣化，布在方册；夫子风采，溢于格言。是以远称唐世，则焕乎为盛；近褒周代，则郁哉可从。此政化贵文之征也。郑伯入陈，以文辞为功；宋置折俎，以多文举礼。此事迹贵文之征也。褒美子产，则云：言以足志，文以足言。泛论君子，则云：’情欲信，辞欲巧。’此修身贵文之征也。"
儒家所贵之"文"虽含义宽泛，但自先秦以降则主要指的是孔子整理的"六经"。在《论语·学而》中，"子曰：’弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文。’"东汉马融注曰："文者，古之遗文。"据说古之遗文因年代久远，杂乱无章，孔子对此加以整理汇编成册，名曰：《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》，后世尊为"六经"。据东汉桓谭《新论》所载："孔子以四科教士"。四科即《论语·先进》中提到的"德行"、"言语"、"政事"与"文学"，善长于"文学"的孔子门人是子游与子夏。东汉徐防疏云："经书礼乐，定自孔子；发明章句，始于子夏。"[22] 可见作为四科之一的"文学"之"文"乃孔子所定的"诗书礼乐"、"文学"则是"发明章句"的"经学"。这种见地历战国而秦汉，渐成共识。"文学"之"文"指"经"，"文学"指"经学"，"文学之士"乃"经学之士"。[23] 尽管在西汉"经学"日盛之后取"文学"而代之，"文学"始别有指义，但"经"是原初之文和典范之文的意识则作为一种不移的传统在儒家中保存了下来。
经与文这特殊的关系意识深深地影响到中国古代广义文论和狭义文论的地位。
在儒家预设的逻辑上，孔子编定的"六经"既是上古所有言述之"文"的代表，是真资格的言述之"文"，又是"群言之祖"，那么，在此祖传一脉上，后世之群言也是当然的"文"，至少在血统上如此，因此，"文"不可能只指一部分言述。其次，祖承经典之文的后世群言之文，其本质在经文那里得到一种工具性的基本规定。由于先圣经文旨在传达彰显天道神理以及相关的心态，因此后世群言则应该或明理载道，或言志抒情。再次，后世由"经"指述的那些典籍最初叫"文"，因此，在儒家逻辑上，是"经"先因"文"之名而贵，"文"后因"经"之名而贵，贵文贵经在儒家那里是一回事。不过，对后世儒家而言，主要还是因为文是经或文源于经而贵文，因此，"文"不单指述源自经典的群言，还指述一种从"经"那里分享的价值。
狭义文论之不能被儒家正统所容也主要在相关的三个方面冒犯了儒家逻辑。
其一，狭义文论以一部分言述为"文"，这有悖于儒家文论在逻辑上贯彻六经是后世群言之祖的断言。如果六经是真资格的文，就没有理由说由此派生的后世群言哪一部分是文，哪一部分不是文，事实上，在儒家广义文论中，没有文与非文之分，只有好文和坏文之别。
其二，狭义文论以"用韵比偶"的纯语言形式结构论文，这更是大悖于儒家文论对文的工具性规定，这方面遇到的责难最多。与沈约、萧统同时代的裴子野就愤而指责时文之所尚"摈落六艺，吟咏情性。学者以博依为急务，谓章句为专鲁。***文破典，斐尔为功，无被于管弦，非止乎礼义。"[24] 唐陈子昂叹曰："文章道弊五百年矣，……仆尝暇时观齐、梁间诗，彩丽竞繁，而兴寄都绝。"[25] 不过，给狭义文论予以根本性打击的是唐代古文运动，正如阮元所言："其间转变，实在昌黎。"[26] 韩愈以激烈的文字责难六朝骈丽之文有背文以明道之文统。自韩以降的唐宋八大家力倡复兴古文，以散体文字为文，由此恢复明道达意的儒家文统。故而阮元说："自唐宋韩、苏诸大家，以奇偶相生之文，为八代之衰而矫之，于是昭明所不选者，反皆为诸家所取。"[27] 经唐宋复古运动后，儒家正统文论之地位已如铁铸，以古文为"文"的风尚再难移易。在儒家意识形态的专制之下，几乎无人再敢以韵论文了。所谓"千年坠绪，无人敢言，偶一论之，闻者掩耳。"[28] 在沉默千余年后，阮元冒天下之大不韪，重提"千年坠绪"，但很快就遭到了围攻，仍不成气候。关于唐以后一系列古文运动对中国古代文论的影响尚需要重新审视。
其三，狭义文论按自己的标准将"经史子"排除在"文"之外，说"经史子"不是"文"，这更是大背于儒家贵文的传统。因为对儒家说经史子不是"文"等于说"经史子"并不尊贵，将"经史子"排除在"文选"之外等于置"经史子"于"唯务吟咏"的诗赋等小品之下，这如何如何也是万万不可的。
以上所述，我以为是中国古代狭义文论无法生根发展的根本原因。
除此之外，还有中国文人思想习惯的影响。中国文人喜欢周而全，笼而统之，无所不包的一概而论。黄侃在谈到文分骈散时说："文之有骈俪，因于自然，不以一时一人之言而遂废。然奇偶之用，变化无方；文质之宜，所施各别。或鉴于对偶之末流，遂谓骈文为下格；或惩于俗流之姿肆，遂谓非骈体不得名文。斯皆拘滞于一隅，非闳通之论也。"在谈到文笔之分时，黄侃又说："与其屏笔于文外，而文域狭隘，曷若合笔于文中，而文囿恢宏。屏笔于文外，则与之对垒，而徒启斗争，合笔于文中，则驱于一途而可施鞭策。""就永明以后而论，但以合声律者为文，不合声律为笔，则古今文章称笔不称文者太众，欲以尊文，而反今文体狭隘。"[29] 黄侃之说最能代表国人中庸周全的思维习惯，这种圆通周备之说似乎永远有理，但却于思想是最大的障碍，于真理是最大的遮蔽。其实，在文笔之分，骈散之分那表面的狭隘之下潜藏着某种深刻的思想种子，因为文笔骈散之分既可以是偏狭的文体之分，又可以是"文性"与"非文性"之区分，而从表面的文体之分剥离出文性之分的问题本当是中国文论深入一步的契机，但可惜周全论者只知其一不知其二。
最后，狭义文论在中国古代终成末流而发育不全还有它自身的问题。这问题之所在主要有二：1. 以韵论文的形式主义倾向使文论之眼界太过偏狭（这也是西方形式主义文学理论的毛病），不足以敞开"文性"之丰富的内涵与意义，因而在经世致用的广义文论攻击下，学理上也难以立足。2. 立论者并未真正把握问题本身，将"文性"的问题混同于文体的问题，导致了以文体划界确定文与非文的种种弊端与矛盾（比如极端的后果：仅以骈体文为"文"），为攻击者留下口实。章炳麟在《文学总略》中对《文选》矛盾的分析可以为证。
尽管如此，狭义文论仍是中国古代文论中不可或缺的结构性组成部分，对它的意识使我们对作为中国古代文论之正统主流的广义文论之理解有了更为广阔的视野。就此，我们才得以真正理解刘勰《文心雕龙》何以对其时的文笔之分"只存时论，因未尝以此为界也，"其最深的根源不在别处，就在刘勰坚持的儒家依经论文的立场之中。同时也才会对所谓"体大虑周"、"笼罩群言"之说的内在价值判断提出质疑，也许正因为如此，它取消了另一种文论之可能，而这另一种文论恰恰别有一番价值。
注 释：
[1] 《尚书·尧典》，见《中国历代文论选》第一册，上海古籍出版社，1988年版，第1页。
[2] 罗根泽：《中国文学批评史》第一册，上海古籍出版社，1984年版，第36页。
[3] 《汉书·艺文志》，见《中国历代文论选》第一册，第141页。
[4] 请参见陆晓东：《中国政教文学之起源》，华东师大出版社，1994年版，第28页。
[5] 《诗大序》，见《中国历代文论选》第一册，第63页。
[6] 刘大櫆：《论文偶记》，见《中国历代文论选》，第三册，上海古籍出版社，第434页。
[7] 袁宏道：《序小修诗》，见《中国历代文论选》第三册，第212页。
[8] 王运熙、杨明：《魏晋南北朝文学批评史》，上海古籍出版社，1989年版，第103页。
[9] 请参见笠原仲二：《古代中国人的美意识》，三联书店，1988年版，第82页，第146页。
[10] 曹丕《典论·论文》曰："盖秦议宜雅，书论宜理，铭诔尚实，诗赋欲丽。"陆机《文赋》曰："诗缘情而绮靡，赋体物而浏亮，碑披文以相质，诔缠绵而悽怆，铭博约而温润，箴顿挫而清壮，颂优遊以彬蔚，论精微而朗畅，奏平彻以闲雅，说炜炜而谲诳"。
[11] 沈约：《宋书·谢灵运传》，见《中国历代文论选》第一册，第216页。
[12] 萧统：《文选序》，见《中国历代文论选》第一册，第330页。
[13] [14] [16] [17] 阮元：《书梁昭明太子文选序后》，见《中国历代文论选》第一册，第338页，第339页，第338页，第339页。
[15] [18] [21] 阮元：《文言说》，见《中国历代文论选》第三册，第586-587页，第586页，第586页。
[19] [20] 阮元：《文韵说》，见《中国历代文论选》第三册，第593页。
[22] 刘师培：《文说·耀采篇第四》，见《中国历代文论选》第一册，第280页。
[23] 转引自《论语译注》，中华书局，1982年版，第110页。
[24] 请参见吴林伯：《<文以雕龙>字义疏证》，"文学"条，武汉大学出版社，1994年版。
[25] 裴子野：《雕虫论》，见《中国历代文论选》第一册，第324页。
[26] 陈子昂：《与东方左史虬修竹篇序》，见《中国历代文论选》第二册，第55页。
[27] [28] 阮元：《与友人论古文书》，见《中国历代文论选》第三册，第591页。
[29] 黄侃：《文心雕龙札记·丽辞》，转引自《中国古代文论研究论文集》，上海古籍出版社，1989年版，第579页。